Interpretacja postaci węża w 3. rozdziale Księgi Rodzaju w świetle motywów charakterystycznych dla literatury Starożytnego Bliskiego Wschodu oraz Judaizmu Drugiej Świątyni, ze szczególnym uwzględnieniem Księgi Ezechiela 28,1-19 oraz księgi Izajasza 14,3-12.
Autor: Paweł Lupa
Artykuł znajduje się w magazynie „Kairos. Refleksje pastoralno-egzegetyczne”, Wydawnictwo WBST, 1/2021, str. 52-62. Link źródłowy: https://wbst.edu.pl/wp-content/uploads/2021/07/Kairos1_2021.pdf
Wstęp
Wąż jest postacią pojawiającą się w 3 rozdziale Księgi Rodzaju. Jest to jedyne miejsce w Starym i Nowym Testamencie (dalej kolejno ST i NT), w którym pojawia się ten konkretny wąż, jednak pozostałe księgi biblijne czynią do niego nawiązania. Z biegiem czasu stał się on przedmiotem zainteresowania teologii poszczególnych nurtów judaizmu, a także teologii chrześcijańskiej, w której odgrywa szczególną rolę, będąc utożsamiany z Szatanem1. Podobnie bywa on identyfikowany w pozabiblijnej żydowskiej literaturze okresu Drugiej Świątyni2. Z racji istniejącego dorobku teologicznego i jego różnorodności na przestrzeni lat, odczyt motywu węża będzie różnił się w zależności od przyjętych kryteriów egzegetycznych.
Autor pracy uważa za niewłaściwe kierowanie się w egzegezie Rdz 3 dorobkiem postnowotestamentowej teologii i tradycji chrześcijańskiej, ze względu na jej rozłączność czasową od powstania omawianego tekstu. Nie wyklucza jednak uwzględnienia jej twierdzeń jako prawdopodobnych na tyle, na ile zachowała ona właściwy dla tego fragmentu kontekst, którego ciągłość można by prześledzić do czasów bliższych powstaniu tekstu. Głównym kontekstem, w świetle którego należy fragment ten interpretować, jest kontekst Starożytnego Bliskiego Wschodu (dalej SBW), ze szczególnym uwzględnieniem motywów mezopotamskich i egipskich. Istotny będzie tutaj także kontekst judaizmu powygnaniowego – okresu Drugiej Świątyni (dalej JDŚ), będący jednocześnie właściwym kontekstem dla tekstów NT. JDŚ w dużej mierze odziedziczył pierwotny kontekst starszych tekstów, czego świadectwem jest pozabiblijna literatura tego okresu.
Za prawidłowe odczytanie znaczenia tekstu autor pracy przyjmuje rozumienie, jakie towarzyszyło ludziom współczesnym autorowi tekstu, do których kierował on swoje dzieło. Jednocześnie zakłada, że odbiorcy zrozumieli ten tekst zgodnie z intencją autora. Założenie to należy poczynić z konieczności, ponieważ w przeciwnym razie należałoby założyć, że sens nadany przez autora nie został właściwie przez odbiorców jego dzieła odczytany, a co za tym idzie, tym bardziej niemożliwe jest odczytanie właściwego znaczenia tekstu także dzisiaj. Przekonanie to wynika z faktu, że komunikacja odbywa się przy pomocy języka, czyli wspólnego dla autora i odbiorców systemu znaków i symboli, które w danym kontekście mają określone znaczenie. Dlatego właściwe zrozumienie danego systemu znaków i symboli jest fundamentalne dla prawidłowej interpretacji tekstu. Uwzględniając powyższe założenia, uzasadniona jest więc interpretacja 3 rozdziału Księgi Rodzaju w świetle innych tekstów pochodzących z tego samego lub późniejszego okresu (na ile zachowały one właściwy kontekst), z racji, że teksty te współdzielą odbiorców. Uzasadnione jest więc przyjęcie, że autor, korzystając z konkretnych motywów i symboli, obecnych również w innych tekstach uprzednio znanych jego odbiorcom, wzywa czytelnika do powiązania ze sobą tych tekstów.
Teksty paralelne
Tekstami, które współdzielą kontekst i język, a więc motywy, symbole i zakres pojęciowy, z opisem zawartym w 3 rozdziale Księgi Rodzaju są przede wszystkim Ez 28 oraz Iz 14. Księga Rodzaju i pierwsza część Księgi Izajasza3 są zbliżone do siebie czasowo jako teksty przedwygnaniowe4. Księga Ezechiela natomiast współdzieli z pierwszymi 11 rozdziałami Księgi Rodzaju motywy mezopotamskie. Może być to wynikiem częściowej redakcji Rdz 1–11 w czasie niewoli babilońskiej lub niedługo po niej, a także wzajemnego przenikania się kultur SBW. JDŚ zachował przynajmniej częściowo pierwotny kontekst przedwygnaniowych i wygnaniowych tekstów głównie w pozabiblijnej literaturze tego okresu5.
Kluczowe motywy
Dla prawidłowego zrozumienia postaci węża, a także opisów w Ez i Iz, kluczowe jest rozpoznanie właściwych dla SBW i JDŚ motywów. Dostrzeżenie ich w tekście pozwoli na zaznaczenie powiązań między fragmentami oraz pozwoli ocenić, czy autorzy rzeczywiście w swoim tekście nawiązują do innego, wcześniej istniejącego tekstu bądź wcześniej funkcjonującej opowieści, poświadczonej w różnych tekstach.
Tekst Rdz 3 opisuje wydarzenia, które mają miejsce w ogrodzie zasadzonym przez Boga w Edenie (Rdz 2,8). Eden wyraźnie opisany jest jako ograniczony obszar ziemi. Jego wyjątkowość jest wyraźnie sygnalizowana antycznemu czytelnikowi. Jest on przede wszystkim ogrodem, pełnym zieleni i wody (Rdz 2,10). Znajduje się na górze, o czym wspomina też Ez 28,14.
Są to standardowe cechy miejsc przebywania bóstw w kontekście SBW6. Eden jest więc miejscem przebywania Boga na ziemi, czyli świątynią. (Ważnym świadectwem rozumienia Edenu jako świątyni jest obecność motywów z Edenu w wystroju Świątyni Salomona w 1 Krl 6). Skoro Eden jest miejscem przebywania Boga, jest także miejscem przebywania Jego Rady, składającej się z elohim – Synów Bożych, gromadzących się wokół Bożego tronu (Ps 82, Ps 89,5–6, 1 Krl 22,19–24, Dn 7,9–10). Eden stanowi więc nie tylko świątynię, ale także Bożą górę narad (w tekstach Biblii Hebrajskiej lokalizowaną „na dalekiej północy” bądź utożsamianą z Syjonem)7.
Z najbliższym otoczeniem Bożego tronu (podobnie jak w świątyni Salomona) związane są postacie niebiańskich strażników tronu – cherubów i serafów. Cherub jest motywem popularnym w kulturze SBW8. Sztuka tego okresu przedstawia cheruby jako mieszanki różnych zwierząt, często skrzydlate, czasem posiadające także ludzkie cechy. Jest to motyw wywodzący się z Mezopotamii. Cheruby bywają również przedstawiane jako węże, ewentualnie jako postacie posiadające cechy węży. Serafy natomiast są opisywane najczęściej jako skrzydlate węże posiadające ludzkie cechy9. Słowo seraf oznacza zarówno węża10, jak i płonięcie, także w kontekście uczucia palenia wywołanego ukąszeniem węża. Motyw ten wywodzi się z wcześniej istniejącego podobnego motywu egipskiego11 i także powiązany jest ze strażnikiem tronu króla – Boga. Motywy cheruba i serafa odnoszą się więc do tej samej idei i mają one prezentować niebezpieczne, przerażające byty, przebywające w najbliższym otoczeniu Boga. Motywy te mogą być używane zamiennie, jednak dobór ich jest zależny od kontekstu autora bądź czytelników, do których autor adresuje tekst. Jeśli kontekst jest zbliżony do egipskiego, strażnik tronu będzie przedstawiony jako seraf, natomiast w kontekście mezopotamskim będzie on cherubem. W tekstach nawiązujących do obydwu kontekstów bądź podlegających późniejszej redakcji, mogą pojawić się oba te motywy jednocześnie lub być używane zamiennie.
Charakterystyczne dla kultur SBW (odziedziczone później przez JDŚ) jest stosowanie w odniesieniu do bytów boskich i niebiańskich języka związanego ze świetlistością. Na przykład szlachetnych kamieni, ognia, błyskawic czy też ciał niebieskich – słońca, księżyca i gwiazd. Określenie „zastępy nieba”, występujące w ST (Rdz 1,14–18, Pwt 4,19–20, 17,2, Neh 9,6, Ps 148,1–3), a także później w NT (np. 1 Kor 15,35–53), nie oznacza więc jedynie materialnych gwiazd, księżyca i słońca (ówcześni nie byli w posiadaniu współczesnej wiedzy naukowej), ale także powiązane z nimi bądź reprezentowane przez nie byty niebiańskie (Hi 38,7).
Księga Proroka Ezechiela 28,1–19
Ez 28,1–19 jest sądem i lamentem wygłoszonym przez proroka na temat postępowania króla Tyru i jego nadchodzącego upadku. Interpretacja tego fragmentu jest przedmiotem sporów, które dodatkowo potęguje fakt istnienia różnic tekstualnych. Polegają one na rozbieżnościach występujących w tym fragmencie między Tekstem Masoreckim (dalej MT) a Septuagintą (dalej LXX), a także na możliwości odczytania MT przy zastosowaniu innych samogłosek. Niezależnie od przyjętych wariantów tekstowych, fragment ten mówi o Bogu, który karze króla Tyru za jego olbrzymią arogancję, w wyniku której stawia się on w miejscu Boga (Ez 28,2)12. Jasne jest także, że tekst ten nie jest komentarzem do Rdz 3.
Decyzja o podążaniu za konkretnym wariantem tekstowym nie jest bez znaczenia. Jeśli odczytywany tekst oparty jest na MT i jego samogłoskach, opisuje on upadek króla Tyru w świetle upadku „niebiańskiego buntownika” z Edenu. Alternatywne rozumienie (wspierane przez wariant z LXX) sugeruje, jakoby podmiotem analogii był umieszczony przez Boga w Edenie Adam13. Chociaż możliwe jest przeprowadzenie spójnej argumentacji na rzecz rozumienia Ez 28 jako nawiązującego do Adama, nie jest przedmiotem tej pracy polemika z tym stanowiskiem (która dostępna jest w innych publikacjach14), a raczej przedstawienie koherentnego (spójnego) uzasadnienia rozumienia Ez 28,1–19 jako czerpiącego z motywu „niebiańskiego buntownika” z Edenu. Praca ta podąża także za MT wraz z jego samogłoskami15.
Tekst opowiada o tym, jak w reakcji na pychę króla Tyru Bóg zapowiada jego upadek.
(2b) Ponieważ serce twoje stało się wyniosłe, powiedziałeś: „Ja jestem Bogiem, ja zasiadam na Boskiej stolicy, w sercu mórz” – a przecież ty jesteś tylko człowiekiem, a nie Bogiem, i rozum swój chciałeś mieć równy rozumowi Bożemu16.
(10) Umrzesz śmiercią nieobrzezanych z ręki cudzoziemców, ponieważ Ja to postanowiłem – wyrocznia Pana Boga. Ze względu na swoje postępowanie król Tyru umrze „śmiercią nieobrzezanych” (Ez 28,10).
Oznacza to, że za karę zostanie strącony „do wnętrza ziemi”, ponieważ w kolejnych rozdziałach Ez kraina umarłych, Szeol, jest miejscem, w którym znajdują się nieobrzezani królowie, będący wrogami Izraela (Ez 32,21.24–30.32).
Od 12 wersetu prorok rozpoczyna lament nad królem Tyru, który jest przedstawiony jako arogancki władca, który z powodu swojej pychy zostaje strącony nie tylko na ziemię, ale także „do niej”17. Chociaż lament ten dotyczy króla Tyru, to jego pewne elementy nie odpowiadają charakterystyce adresata. Jest to wynikiem zastosowania przez proroka, jako pewnego rodzaju analogii, nawiązania do opisu innego upadku, który miał miejsce w „Edenie”, „na świętej górze Bożej” (Ez 28,13–14). Zestawienie lamentu Ezechiela z wydarzeniami z Rdz 3 i postacią węża, rozumianego nie jako zwykłe zwierzę, ale jako niebiański byt, dobrze wyjaśnia tożsamość buntownika, do którego prorok porównuje króla Tyru.
(12b) Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. (13) Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie […].
Buntownik ten przebywał w Edenie, charakteryzowało go piękno, pełnia mądrości i pewien stopień doskonałości. Znaczące jest także jego powiązanie ze szlachetnymi kamieniami (Ez 28,12–13), które współdzielą z boskimi bytami cechę świetlistości, co jest powszechnym motywem w kulturach SBW, a także w ST i później NT (np. Ez 1,4–7, Dn 10,6, Obj 1,15). Jednak nawiązanie do niebiańskiego bytu z Rdz 3 staje się szczególnie wyraźne w kolejnych wersetach. Postać ta jest przedstawiana jako „wielki cherub” (Ez 28,14), który ostatecznie zostaje usunięty z Edenu.
(14) Jako wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś pośród błyszczących kamieni.
Eden – „święta góra Boża” jako świątynia i „góra narad” jest naturalnym miejscem przebywania Bożej Rady. Cherub ten „chadzał pośród błyszczących kamieni”, które w innych żydowskich tekstach (np. 1 Enoch 18,6–11, 1 Enoch 24–25) są charakterystycznym elementem nadnaturalnych miejsc przebywania Boga i Jego Rady18. „Błyszczące kamienie”, jeśli odczytać ten motyw jako charakterystyczne dla SBW powiązanie bytów boskich z gwiazdami, mogłyby oznaczać nie tylko miejsce przebywania Rady, ale także jej członków19.
(16) Pod wpływem rozkwitu twego handlu wnętrze twoje napełniło się uciskiem i zgrzeszyłeś, wobec czego zrzuciłem cię z góry Bożej i jako cherub opiekun zniknąłeś spośród błyszczących kamieni. (17b) Rzuciłem cię na ziemię, wydałem cię królom na widowisko.
Ziemia, na którą, a raczej „do której” zrzucony zostaje buntownik, jest tłumaczeniem hebrajskiego erec, które poza tym, że jest standardowym słowem na określenie gruntu, oznacza także czasem świat umarłych (np. Jon 2,6), w którym przebywają dawni wojowniczy królowie oczekujący na innych, którzy mają tam się znaleźć (Ez 32,21.32, Iz 14,9). Ziemia, do której zrzucony zostaje buntownik i gdzie wystawiony jest na widok królów20(Ez 28,17), może być więc rozumiana tutaj jako Szeol – kraina umarłych21. Ez 28,1–19 opisuje więc upadek władcy Tyru przy pomocy nawiązania do opowieści o podobnym przejawie arogancji, jaki miał miejsce w Edenie, gdzie członek Bożej Rady, chcący postawić siebie na równi z Najwyższym, zostaje zrzucony nie tylko na ziemię, ale także do niej, do Szeolu.
Księga Proroka Izajasza 14,3–21
Fragmentem ściśle powiązanym z Ez 28,1–19 jest Iz 14,3–21. Iz, podobnie jak Ez, opisuje status i przyszłość ziemskiego króla przy pomocy nawiązania do starożytnej historii „niebiańskiego buntownika” z Edenu.
(3) Przyjdzie do tego wówczas […], (4) że rozpoczniesz tę satyrę na króla babilońskiego i powiesz: „O, jakże nadszedł kres ciemięzcy! Jak ustała jego zuchwałość! […]”
W 4 wersecie prorok rozpoczyna satyrę na króla Babilonu, która ma na celu porównanie go z pewną postacią. Przedmiotem egzegezy tego fragmentu jest więc ustalenie, do kogo jest porównywany król Babilonu. Porównanie to jest nieprzychylne dla króla Babilonu, podobnie jak nieprzychylne dla króla Tyru było porównanie naszkicowane w Ez 28.
(9) Podziemny Szeol poruszył się przez ciebie, na zapowiedź twego przybycia; dla ciebie obudził cienie zmarłych, wszystkich wielmożów ziemi; kazał powstać z tronów wszystkim królom narodów. (10) Wszyscy oni zabierają głos, by ci powiedzieć: „Ty również padłeś bezsilny jak i my, stałeś się do nas podobny! (11) Do Szeolu strącony twój przepych […].
Postać z Iz 14 zmierza „do ziemi”, do Szeolu, świata umarłych i podobnie jak w opisie z Ez 28, znajdują się w nim oczekujący na niego dawni wojowniczy królowie, którzy mówią „stałeś się do nas podobny” (Iz 14,10). 9 werset nazywa duchy umarłych królów „wodzami ziemi”22 i jest to jedno z tych miejsc w ST, w których hebrajskie erec (ziemia) oznacza krainę umarłych. Król Babilonu, podobnie jak władca Tyru, stanie się więc jednym z tych umarłych zamieszkujących erec – ziemię, w znaczeniu Szeolu. W Ez 28 prorok porównuje aroganckiego ziemskiego króla do „niebiańskiego buntownika” z Edenu. Taki sam zabieg ma miejsce w 14 rozdziale Izajasza, rozpoczynając od wersetu 12.
(12) Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki? Jakże runąłeś na ziemię, ty, który podbijałeś narody? (13) Ty, który mówiłeś w swym sercu: Wstąpię na niebiosa; powyżej gwiazd Bożych postawię mój tron. Zasiądę na Górze Obrad, na krańcach północy. (14) Wstąpię na szczyty obłoków, podobny będę do Najwyższego. (15) Jak to? Strąconyś do Szeolu na samo dno Otchłani!
Król Babilonu jest porównany do niebiańskiej postaci, która „spadła z nieba” i nazwana jest „Jaśniejącym, Synem Jutrzenki” (termin ten odnosi się najprawdopodobniej do Wenus, gwiazdy widocznej o świcie, LXX podaje: „gwiazdo zaranna”)23. Język ten nawiązuje do Hi 38,7 gdzie Synowie Boży nazwani są „gwiazdami porannymi”. Właśnie ponad te gwiazdy – członków Bożej Rady – buntownik postanawia „wznieść swój tron” (Iz 14,13). Posiadanie przez niego tronu oznacza, że był on członkiem Bożej Rady, najbliższego otoczenia Boga (por. Dn 7,9-10). Natomiast jego plan „wzniesienia tronu ponad gwiazdy Boga” jest wyrazem dążenia do zwierzchności nad pozostałymi członkami Bożej Rady. Co więcej buntownik planuje „zasiąść na górze narad, na krańcach północy” (Iz 14,13)24 oraz „zrównać się z Najwyższym” (Iz 14,14)25, co jest paralelą Ezechiela 28,2, gdzie postać ta zamierza zasiąść w „siedzibie bogów”. W wyniku tego „Blask, Syn Jutrzenki”, podziela los niebiańskiego strażnika (cheruba) tronu Bożego z Ez 28. Karą dla „Syna Jutrzenki” jest „zrzucenie do” świata umarłych i przebywanie w nim. Zostaje on zrzucony do Szeolu, sprowadzony „do ziemi” – erec – przez Jahwe, prawdziwie Najwyższego, którego miejsce chciał zająć.
Księga Rodzaju 3
Sposób przedstawienia postaci węża w Rdz 3 wyraźnie komunikuje, że jest on czymś więcej niż tylko zwierzęciem. Nawet fakt, że postać ta jest akurat wężem (a nie innym zwierzęciem), który w dodatku potrafi mówić, również nie pozostaje bez znaczenia. W literaturze SBW, a więc i w ST, mówiące zwierzę nie było czymś naturalnym, ale było jednoznacznym sygnałem obecności i działania sił boskich lub magicznych (por. Lb 22,28).
Dobór rodzaju zwierzęcia miał na celu przywołanie przez czytelnika religijnych i kulturowych skojarzeń z nim związanych26. Hebrajskie nachash poza podstawowym tłumaczeniem tego słowa jako „wąż”, ze względu na kontekst, w jakim występuje, niesie ze sobą pewien ciężar znaczeniowy. Związany jest on między innymi ze specyfiką języka hebrajskiego i faktem, że pierwotnie język ten funkcjonował jako system wyłącznie spółgłosek. Potraktowanie rdzenia wyrazu – spółgłosek NHS – jako rzeczownika skutkuje odczytem nachash (wąż). Jednak jeśli słowo to potraktować jako czasownik, brzmi ono nochesh, co można oddać jako wróżbita lub wyrocznia (wróżący), czyli osoba zajmująca się komunikacją między światem naturalnym i ponadnaturalnym. Według wierzeń antycznego świata takie osoby przepowiadały przyszłość i objawiały boską wiedzę. Takie rozumienie roli węża wyroczni znajduje potwierdzenie w tekście, gdy Ewa otrzymuje od niego informacje pochodzące z nadnaturalnego świata (Rdz 3,4–5). Duane E. Smith stwierdza, że na podstawie szeregu atestowanych przypadków polisemii i aliteracji w Rdz 2–3, antyczni autorzy i czytelnicy bezdyskusyjnie dostrzegali powiązanie znaczeniowe między nachash (wężem) a nochesh (wyrocznią)27.
Co więcej słowo to można odczytać również jako inny rzeczownik – nachash, który jest używany opisowo, jak przymiotnik. Słowo to pada w takim znaczeniu w wielu miejscach poza ST, ale pojawia się także w 1 Krn 4,12 w odniesieniu do „Techinny, ojca Ir Nachasha”28, który jest założycielem „miasta brązu”29. Hebrajskie słowa takie jak nechosheth (z hbr. brąz, miedź) są derywacją rzeczownika nachash. Ir-Nachash było miejscem znanym z metalurgii miedzi i brązu30. Nie jest to bez znaczenia, ponieważ polerowany brąz bądź miedź charakteryzuje się błyszczeniem. Powiązanie tego rozumienia z niebiańskimi bytami (które charakteryzuje błyszczenie) znajduje swój wyraz między innymi w Dn 10,6, gdzie słowo nechosheth jest użyte na określenie jednej z cech niebiańskiej postaci. Zastosowanie w Rdz 3 hebrajskiego lemma – nachash, wydaje się więc celowe i ma za zadanie przywołanie do umysłu czytelnika wszystkich ważnych i popularnych konotacji tego słowa, takich jak przekazywanie boskiej wiedzy czy świetlisty wygląd. Jako że znane są przypadki, kiedy autor stosuje język i motywy w taki sposób, aby zmusić czytelnika do rozumienia jakiegoś słowa w więcej niż jednym znaczeniu31, dostrzeżenie takiej praktyki w Rdz 3 wydaje się oczywiste, z racji wszystkich przedstawionych wyżej argumentów.
Słowo nachash jest w kontekście SBW również ściśle powiązane z motywem serafa. Lb 21 opowiada historię Izraelitów wędrujących po pustyni po wyjściu z Egiptu, którzy za szemranie przeciwko Bogu zostali ukarani plagą „węży o jadzie palącym” (Lb 21,6). Tekst hebrajski podaje ha serafim ha nechashim, gdzie seraphim określa nachash. Termin seraphim oprócz nazywania węża, używany jest najczęściej w znaczeniu płonięcia, również ze względu na uczucie, jakie wywołuje ukąszenie węża i rozprzestrzeniający się jad32. Jest to wynikiem fenomenologicznego postrzegania zjawisk przez ówcześnie żyjących. W tekście tym znajduje się również przykład zamiennego używania terminów nachash oraz seraph. Kiedy (Lb 21,8) Bóg nakazuje Mojżeszowi uczynić węża – hbr. saraph, ten sporządza węża z brązu – hbr. nechoshet nechash. Jako że tekst nie sugeruje, jakoby Mojżesz w jakimkolwiek stopniu nie wypełnił Bożego polecenia, należy uznać, że zakresy znaczeniowe terminów saraph i nachash pokrywają się w znacznym stopniu. Warte odnotowania jest także powiązanie przez Mojżesza motywu serafa (związanego z bytami niebiańskimi) z wężem z brązu (który wypolerowany kojarzony jest ze świetlistością, co również jest cechą bytów niebiańskich). Powiązanie to w pewnym stopniu oddaje zamysł autora Rdz 3, który stosuje termin nachash w celu oddania podobnych cech opisywanej przez niego postaci. Jest to kolejny argument przemawiający za niejednoznacznością postaci węża.
Eden jest świątynią, miejscem przebywania Boga, Jego „Świętą Górą” (Ez 28,14). Jest więc również naturalnym miejscem przebywania Bożej Rady. Rada ta składa się z niebiańskich bytów (Ps 82, Ps 89,5– 6), które mają bliski dostęp do Boga i Jego tronu. Takimi bytami są między innymi cheruby i serafy (por. Iz 6,1–6). Nachash, który jest wężem posiadającym boską wiedzę oraz przywodzącym czytelnikowi na myśl świetlistość niebiańskich istot (poprzez konotacje polerowanego brązu i miedzi), jest więc boskim strażnikiem tronu. Jest to tym bardziej oczywiste, kiedy uwzględni się, że terminy nachash i saraph funkcjonują jako synonimy.
Wąż może być określony zarówno jako seraf, jak i cherub, ponieważ jest to ten sam motyw strażnika Bożego tronu. Stosowane nazewnictwo jest mocno powiązane z kontekstem kulturowym danego tekstu33. Przedwygnaniowy (bliższy Egiptowi) Iz mówi więc o serafach, podczas gdy wygnaniowy (mezopotamski) Ez mówi o cherubach34. Jako że w tekście Rdz 3 obecne są zarówno motywy egipskie, jak i mezopotamskie, uzasadnione jest pojawienie się w nim zarówno serafa (węża), jak i cherubów (Rdz 3,24).
W wyniku zaufania wężowi, zbuntowanemu strażnikowi Bożego tronu, ludzkość popada w grzech, którego konsekwencją jest śmierć, sprowadzona na świat przez „niebiańskiego buntownika”. Zarówno on, jak i ludzie zostają wyrzuceni z Edenu, pozbawieni przywileju przebywania w Bożej obecności. Boża obietnica: „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę35” (Rdz 3,15), komunikuje czytelnikowi, że wąż będzie miał potomstwo. Jako że ani Księga Rodzaju ani cała Biblia w żadnym miejscu nie opowiada o ludziach walczących z wężami posiadającymi dar mowy i boską wiedzę, jasne jest, że nachash nie jest jedynie wężem. Biblia opisuje natomiast ciągły konflikt między ludem Jahwe a niebiańskimi bytami oraz ludźmi, którzy podążają ścieżką wyznaczoną przez węża w Edenie. Ścieżką buntu przeciwko Bogu, ścieżką autonomii, ścieżką śmierci. Jego potomstwem jest więc każdy, kto sprzeciwia się Bogu. Rozumienie to obecne jest także w tekstach NT36.
W 14 wersecie Bóg mówi do węża: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty wśród wszystkich zwierząt domowych i polnych; na brzuchu będziesz się czołgał i proch będziesz jadł po wszystkie dni twego istnienia”. Na samym początku 3 rozdziału, nachash przedstawiony jest jako „bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta lądowe” – i nic w tym dziwnego, skoro nie jest jedynie zwierzęciem. W wyniku jego buntu, chociaż pierwotnie przewyższał wszystkie stworzone przez Boga istoty, teraz będzie zrzucony niżej niż one, ponieważ zamieszkują one ziemię, natomiast nachash zrzucony zostanie do niej, do podziemi. Wniosek ten wynika z obserwacji, że przekleństwa nałożone na węża są zdecydowanie bliższe egipskiej mitologii i kulturze niż późniejszym tekstom napisanym podczas wygnania babilońskiego. W tekstach odnalezionych w piramidach znajdują się zwroty podobne do tych, które Bóg kieruje do węża. Są one tam używane przeciwko wężom, które faraon miałby napotkać na swojej drodze w zaświaty. Korelacja ta wskazuje, że „czołganie się na brzuchu” nie oznacza utraty nóg, ale oznacza raczej, że wąż ma oddalić się w pokornej i uległej pozycji, w kontraście do tej, jaką przyjąłby podczas ataku. Żywienie się prochem może także odnosić się do świata umarłych37. Nachash miałby zostać zrzucony w najniższe i najbardziej upokarzające części kosmosu38. Rozumienie to doskonale współgra z cherubem z Ezechiela i „Synem Jutrzenki” z Izajasza, który zostaje zrzucony „do ziemi”, do Szeolu, gdzie staje się jednym z „królów świata umarłych”, a także panem śmierci, którą sam sprowadził na świat w wyniku swojego buntu w Edenie.
Podsumowanie
Wszystkie powyższe obserwacje wykazują, że wąż, zważywszy na miejsce i okoliczności jego przebywania oraz przebieg wydarzeń z jego udziałem, nie powinien być rozumiany jako zwykłe zwierzę. Umieszczenie go w ogrodzie w Edenie, w miejscu, którego opis i lokalizacja jednoznacznie komunikują antycznemu czytelnikowi obecność nadnaturalnych mocy, a także posłużenie się powszechnymi w ówczesnej kulturze motywami oraz językiem charakterystycznym dla miejsca przebywania Boga i Jego Rady – pozostawiają czytelnika bez jakichkolwiek wątpliwości. Dobór nazewnictwa (nachash/nochesh), z racji pozostałych elementów narracji, budzi jednoznaczne konotacje z bytami duchowymi. W rozumieniu antycznego czytelnika, postać ta jest więc przebywającym w bliskiej obecności Boga bytem duchowym, który jednocześnie przedstawiany jest jako strażnik Bożego tronu. Miejsce, w którym przebywa – ogród na górze (świątynia) – jest najbardziej naturalnym miejscem przebywania Boga i „zastępów nieba”, a więc i strażników Bożego tronu – serafów oraz cherubów. Bunt węża doprowadza do jego upadku. Jego prawdziwe motywy zostają wyjawione i okazuje się on przeciwnikiem Boga, zbuntowanym sługą z najbliższego otoczenia Najwyższego. Spotyka go za to kara zrzucenia „do ziemi”, zmuszenia do odwrotu i sprowadzenia do świata umarłych.
Fragmenty z Księgi Izajasza i Ezechiela, czerpiące z tego samego motywu, dają jeszcze wyraźniejsze świadectwo tego, że tak właśnie postać węża była rozumiana. Opisując postępowanie ziemskich królów, autorzy tych ksiąg dostrzegają podobieństwo do postępowania „niebiańskiego buntownika” w Edenie. Jego pycha, arogancja i przekonanie o własnej świetności, mające doprowadzić go do zrównania się z Najwyższym, ostatecznie prowadzą do zrzucenia go „do ziemi”. Dążąc do bycia najwyższym, staje się najniższym ze wszystkich. Z miejsca pełnego życia – Edenu – oraz obecności Tego, który jest stwórcą i dawcą życia, wąż zostaje zrzucony do miejsca, gdzie panuje śmierć. Śmierć, którą sam, w wyniku swojego buntu, sprowadził. Ponieważ teraz wszystko, co nie przebywa w otoczeniu „Drzewa Życia”, umiera. Prorocy i później autorzy tekstów JDŚ widzą w postaci węża tego, który stał się panem umarłych. Widzą niebiański byt, który w wyniku buntu zostaje pozbawiony swojego statusu i zostaje usunięty z jego naturalnego miejsca przebywania – Bożej obecności. Obecności, która w momencie buntu znajdowała się w Edenie, świątyni Najwyższego.
W czasie powstawania Księgi Rodzaju, jak i tekstów Izajasza i Ezechiela, podobnie jak w całej Biblii Hebrajskiej, nowotestamentowy Szatan nie jest znany „z imienia”39. Jednak postać, której później zostaje przypisane imię Szatan, jest zarówno autorom, jak i czytelnikom ST doskonale znana. Imię Szatan wywodzi się od hebrajskiego satan, oznaczającego przeciwnika, adwersarza. Wąż w Edenie, przez swoje postępowanie i motywy, jakie nim kierowały, a także przez chęć zaszkodzenia człowiekowi, stał się w JDŚ uosobieniem i prekursorem wszystkich innych przeciwników ludu Bożego. Stąd utożsamienie węża z Szatanem w JDŚ i później w teologii chrześcijańskiej jest wynikiem przypisania „ojcu wszystkich przeciwników” imienia własnego oraz uwypuklenia jego natury, która już pierwszym autorom biblijnym była doskonale znana.
Paweł Lupa – Ukończył Teologię na Wyższym Baptystycznym Seminarium Teologicznym w Warszawie. Szczególnie zainteresowany biblistyką, Starożytnym Bliskim Wschodem i Judaizmem Drugiej Świątyni. W służbie zaangażowany w szereg inicjatyw w obrębie Kościoła Wolnych Chrześcijan.
1 T.J Wray, G. Mobley, The Birth of Satan, Londyn 2005.
2 Ibidem.
3 Rozdziały 1–39.
4 Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Przymierza: przekład dosłowny z języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego z przypisami, Poznań 2019. W kolejnych przypisach oznaczana jako SNPD.
5 Przykładem tego może być pierwotny mezopotamski kontekst grzechu Synów Bożych, do którego nawiązuje Księga Rodzaju w 6,1–4, który został zachowany do czasów nowotestamentowych, czego świadectwem jest 1 Księga Enocha. Pomimo rozłączności czasowej spisania obydwu tych dzieł, współdzielą one rozumienie tego wydarzenia.
6 M.S. Heiser, Supernatural, Bellingham 2015.
7 Idem, The Unseen Realm, Bellingham 2015.
8 Ibidem.
9 Ibidem. B.F. Bato uważa, że wąż był półniebiańskim stworzeniem ze skrzydłami i nogami (podobnie jak w Iz 6,1–6).
10 J. Swanson, Dictionary of Biblical Languages with Semantic Domains: Hebrew (Old Testament), Oak Harbor 1997.
11 Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. K. van der Toorn, B. Becking, P.W. van der Horst, wyd. 2, Leiden–Boston–Köln 1999.
12 W tej pracy sigla Ez oznaczają Księgę Ezechiela.
13 Postać, do której nawiązuje prorok, miała wg LXX zostać umieszczona w Edenie „z cherubem”.
14 A. Wood, Of Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim, Berlin, 2008.
15 Uzasadnienie takiego stanowiska jest dostępne tu: M.S. Heiser, More Unseen Realm, w: http://www.moreunseenrealm.com/?page_id=24, dostęp: 26.03.2020.
16 Biblia Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, wyd. 5, Poznań 2000. Wszystkie ustępy biblijne są przytaczane w tym tłumaczeniu, chyba że przypis stanowi inaczej.
17 Do Szeolu, świata umarłych.
18 K.C. Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: No One Has Seen What I Have Seen,
Leiden–Boston 2003; M.S. Heiser, The Unseen Realm, op.cit.
19 A. Wood, op. cit.
20 Królowie, na których widok zostaje wystawiony cherub, w Iz 14,9–11 znajdują się w Szeolu, świecie umarłych, pod ziemią.
21 Adam od momentu stworzenia przebywa na ziemi, dlatego zrzucenie go na ziemię wydaje się nielogiczne. Z tego powodu stwierdzenie o zrzuceniu do ziemi jest lepiej wyjaśnione przez przyjęcie założenia, że Ezechiel porównuje króla Tyru do „niebiańskiego buntownika” z Edenu, a nie Adama.
22 SNPD.
23 Ibidem.
24 Ibidem.
25 Ibidem.
26 M.S. Heiser, The Unseen Realm, op. cit.
27 D.E. Smith, The Divine Snake: Reading Genesis 3 in the Context of Mesopotamian Ophiomancy, „Journal of Biblical Literature” 2015, 134, no. 1, s. 31–49.
28 SNPD.
29 Ibidem.
30 M.S. Heiser, The Unseen Realm, op. cit.
31 Ibidem.
32 Dictionary of Deities and Demons in the Bible, op. cit.
33 M.S. Heiser, Naked Bible Podcast, odc. 97, w: https://nakedbiblepodcast.com/wp-content/uploads/2016/04/Transcript-97- QA-12.pdf, dostęp: 25.03.2020.
34 Dictionary of Deities and Demons in the Bible, op. cit.
35 W innych przekałdach „ukąsisz je w pięte”, np. w Biblii Warszawskiej.
36 1 J 3,10–12; Mt 12,34; J 10,44–45.
37 Ibidem.
38 Hi 17,16; Iz 26,19a.
39 M.S. Heiser, Supernatural, op. cit.; T.J. Wray, Mobley G., op. cit.